Sourate 9 verset 5

Proposition de traduction

Lorsque les mois sacrés seront écoulés, combattez  contre ceux qui associent (à Allâh) où que vous les trouviez, pressez-les, tendez leur des embuscades  mais s’ils renoncent , qu’ils font acte d’engagement  et versent la contribution de solidarité , Allah pardonne  il fait miséricorde

Traduction extensive

Lorsque les mois sacrés (durant lesquels il est interdit de combattre) seront écoulés, combattez fa-qtulū (ou lancez le combat) contre ceux qui associent (à Allâh) où que vous les trouviez, pressez-les, tendez leur des embuscades (ce ne sont pas des techniques de combat innovantes ou « coraniques » mais les règles normales de la razzia tribale comme attaque surprise (pour éviter de se mettre en danger et de perdre, des deux côtés (attaquants et attaqués) le moins d’hommes possible pour éviter l’enclenchement du  qisâs) mais s’ils renoncent fa-ʾin tābū (publiquement à leur ancienne alliance), qu’ils font acte d’engagement wa-ʾaqāmū ṣ-ṣalāta (acte public et solennel probablement avec serment pour formaliser le changement d’alliance) et versent la contribution de solidarité (zakât idée de s’acquitter en faveur de ceux qui en ont besoin dans le groupe considéré, d’une part de ce qui a été reçu d’Allâh comme une marque de reconnaissance. Ici c’est aussi une marque d’allégeance et cela se confond aussi avec ce que versait une tribu vaincue à son vainqueur dans les guerres tribales) ; Allah pardonne ghafūrun (idée d’effacer) ; il fait miséricorde (des fautes commise antérieurement, rappeler que la racine RHM renvoie à la relation d’une extrême proximité comme celle de la parenté la plus proche (utérine) qui implique pardon et solidarité maximales)

49:13

Le plus noble d’entre vous, auprès d’Allah, est le plus pieux ? 

Traduction

Ô les gens ! Nous vous avons crées d’un mâle et d’une femelle et vous avons désignés en nations et tribus, pour que vous vous entreconnaissiez. Oui, le plus noble des vôtres , auprès de Dieu, c’est le plus pieux des vôtres . Dieu est savant, informé, vraiment. HAMIDULLAH

Remarques

L’universel n’est pas un terrain historique mais une représentation. Il faut partir de l’homme sur son terrain. A trop vouloir délocaliser un verset vers un universalisme abstrait, on détruit le contexte du discours. Il nous faut comprendre ce que les versets ont pu signifier pour des hommes qui ne sont pas nous, dans une époque qui n’est pas la notre. Sinon le risque est que nous devenions nous même le contexte d’explicitation des versets à partir de ce que nous sommes aujourd’hui. Nous utilisons alors les versets pour illustrer notre propre vision du monde.

En faisant cela le lecteur ne travaille pas sur le texte du Coran mais part de ses propres présupposés mélangeant parfois des corpus musulmans de différentes périodes et en les faisant jouer à son gré pour défendre ses propres hypothèses dans une sorte d’intertextualité musulmane incontrôlée. Ce qui est possible dans un processus idéologique (théologisant, mysticisant ou faisant du multiculturalisme de l’humanisme avant l’heure) qui est une création de sens à partir de soi ne l’est pas dans une lecture critique des textes où, au contraire, les corpus doivent soigneusement contextualisés et étudiés chacun pour soi.. De la même façon que l’on étudie le Coran dans son contexte d’origine, on pourrait étudier le Coran vu par tel théologien ou tel exégète de tel siècle. Ce que l’on étudierait alors ce serait sa lecture et rien qu’elle. Le problème est qu’un idéologue ne se rend pas compte qu’il fabrique de l’idéologie et que sa lecture n’a que la légitimité qu’elle se donne à elle même et pour laquelle il cherche à obtenir un adhésion de ses contemporains. Il ne s’agit en aucun cas d’une lecture qui pourrait se targuer d’une légitimité qui remonterait du passé et encore moins du passé primordial en prétendant produire la vraie lecture au détriment de toutes les autres.

 

Analyse de 49,13

Le contexte est médinois il s’agit de faire régner la concorde entre les groupes tribaux présents à Médine (non seulement les médinois eux-mêmes les émigrés mekkois mais plus difficiles à contrôler des jeunes gens venus pour les razzias (dans l’espoir de butin pas pour l’islam !!) Issus de différentes tribus locales notamment des tribus nomades. Or toute querelle peut dégénérer conduisant automatiquement s’il y a blessure ou mort d’homme à l’application de la loi tribale du talion que ce Coran reprend évidemment, qisâs (2, 178-79).

Le verset 13 est inséré dans une séquence qui pose ce genre de problème et notamment le problème du comportement des nomades dont on peine à être sûr de l’engagement car pour eux c’est toujours l’intérêt de leur groupe qui prime sur tout ralliement. On leur dit d’ailleurs (verset 14) qu’un « rallié » (mu’min traduction habituelle mais hors contexte un « croyant » ; on pourrait aussi traduire au lieu de « rallié », « celui qui donne sa foi » au sens de celui qui fait une déclaration de fidélité et qui donc s’engage en tout) on leur dit donc que celui qui s’engage vraiment en participant aux actions ce n’est pas quelqu’un qui se contente de « se mettre sous la sauvegarde » de l’allié divin. C’est le sens anthropologique de muslim qui en contexte ne signifie pas du tout le « soumis ». Il n’ y a pas de soumission dans cette société et encore moins à une religion tout cela n’existe pas encore (dîn c’est la voie à suivre pas la religion). Il faut revenir à la sociologie de ce milieu humain

Le verset 13 semble constituer un rappel au fait d’Allah a créé les hommes sur le mode sociétal segmentaire des groupes tribaux plus ou moins importants (le sha’b plur shu’ûb est plus important que la qabîla plur qabâ’il) qui ont intérêt à bien faire connaissance, ta’ârafû, et à collaborer entre eux plutôt que de se battre s’ils veulent devenir plus forts ensemble et dans l’alliance de leur dieu protecteur. Le début de la séquence appelle au respect mutuel (éviter de se quereller, de se lancer des épigrammes (verset 11) – on a ici les caricatures (mais ce n’est pas une interdiction !! ; le risque est que les hommes de tribu ont le sang chaud et que cela peut dégénérer), éviter de faire courir des bruits les uns sur les autres ; si deux partis se battent iqtatalû avec le risque qu’il y ait un mort, les séparer et rétablir la concorde, islâh (versets 9 et 10). On semble en face des difficultés de gestion d’un groupe tribal particulièrement composite (fractions tribales différentes) entre lesquelles il faut à tout prix éviter les conflits car l’objectif politique c’est que malgré leurs appartenances tribales différentes ils agissent ensemble notamment dans les razzias. Il ne faut pas que des rancoeurs qui viendraient de querelles mal réglées viennent compromettre l’unité du groupe artificiel ainsi constitué et dont la solidarité est donc fragile. Elle pourrait ne pas résister aux effets de querelles mal réglées. L’interdiction soudaine du vin lié au jeu de hasard du maysir, tirer au sort les morceaux d’un chameau abattu pour le manger (2, 219) pourrait relever du même type de préoccupation, alors qu’en période mekkoise où ne se posait pas ce genre de problème de régulation des comportements ; les fruits du palmier et de la vigne, étaient considérés comme fournissant des boissons délectables, procurant une ivresse délicieuse16, 64) ; l’interdiction du vin serait donc conjoncturelle (en fonction des situations)

Le corpus de la forme verbale ta’ârafa se connaître mutuellement est très réduit dans le Coran mais le sens paraît sans ambiguité. On trouve ce verbe dans un passage eschatologique mekkois (10, 45).

Au sortir des tombeaux avant le Jugement les hommes se reconnaissent mutuellement, c’est à dire reconnaissent leurs appartenances tribales. Ce passage est à rapprocher d’un autre verset lui aussi mekkois, 23 101, dans lequel il est question de lignages tribaux, ansâb, qui ne se reconnaissent pas au jour du Jugement puisque toutes les solidarités tribales y seront défaites ; chaque chef de famille répond pour les siens et ne peut compter sur le soutien de ses collatéraux. On a même un passage où, horreur et transgression suprêmes dans le monde tribal, le chef de famille laisse tomber les siens pour tenter de sauver sa peau (70, 11-14)

A partir du thème de la création on peut aussi rapprocher 49, 13 de 25, 54 qui montre Allah créant l’être humain, bashar, à partir de l’eau, mâ’ (le sperme) puis le répartissant entre lignées paternelles, nasab et lignée alliée (par mariage), sihr

Proposition de  traduction  49, 13

Ô hommes de tribu, nâs (pas les gens ni l’humanité !), Nous vous avons façonnés, khalaqnâ-kum ( traduction habituelle, créés ; mais elle efface l’image) d’un mâle et d’une femelle et Nous avons fait de vous des grandes, shu’ûb (en arabe moderne, shu’ûb c’est les peuples mais ce n’est pas le cas au 7e siècle) et des petites tribus, qabâ’il, pour que vous (puissiez) bien vous connaître (en sous entendu afin de vous apprécier et de vivre dans la concorde ; le contraire en arabe serait tanâkur, le fait de ne pas se connaître et de devenir ennemis) ; le plus estimé, akram auprès d’Allâh est celui qui est le plus prudent, atqâ (c’est celui qui prend ses précautions pour ne pas tomber dans un péril soit vis à vis des hommes, ici éviter les querelles ou vis à vis d’Allah , se bien conduire en Ce Monde pour éviter le châtiment eschatologique) ; Allah a connaissance et est informé (de tout ce que vous faites)

17:81 La Vérité et l’Erreur

وَقُل جاءَ الحَقُّ وَزَهَقَ الباطِلُ ۚ إِنَّ الباطِلَ كانَ زَهوقًا

Deux traductions 

Dis : “Le Vrai s’en est venu. Le faux a disparu. Le faux est propre à disparaitre. Jacques Berque

Et dis : « La Vérité (l’Islam) est venue et l’Erreur a disparu. Car l’Erreur est destinée à disparaître ». Muhammad Hamidullah

Analyse

Bâtil s’oppose à haqq comme l’inutile qui ne sert à rien à l’utile, et à ce qu’il est juste de faire pour la vie et la survie du groupe

Zahaqa se dit de ce qui va disparaître parce que cela n’a pas d’utilité. Zāhiq désigne l’animal très maigre qui n’a pas de moelle et qui va mourir.

Dans ce verset, il s’agit de la thématique de la piste à suivre. La voie d’Allāh qui s’oppose aux pistes précédentes celles des āliha ou la voie des ancêtres qui sont jugées sans utilité pour le groupe et le menant à sa perte.

PROPOSITION DE TRADUCTION

“Et dis la juste (voie) nous est venue (de toi) ; (la voie) qui ne mène à rien s’est effacée ; ce qui est vain ne peut que disparaître”.

 

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24: 18

PROPOSITION DE TRADUCTION

V18, Allah vous donne vue parfaite, yubayyinu, sur les signes,al-âyât (vous indique clairement la manière de bien vous conduire pour garantir la concorde et l’harmonie dans le groupe) Il est celui qui sait al-‘alîm, ce qu’il faut faire de juste ,al-hakîm(en toutes circonstances)

Littéralement il est celui qui sait et celui arbitre en justesse. On traduit souvent hakîm par le « Sage »Mais la sagesse tribale est l’arbitrage qui permet de prendre les bonnes décisions. Quant au ‘alîm il est encore lié au savoir de la piste. Le ‘alam c’est le signal et la marque qui balisent la piste permettant de n’en pas sortir.

En fait Allah se substitue ici à la morale tribale pour éviter les conflits à l’intérieur de l’intertribalité médinoise qui est particulièrement complexe à gérer du fait la présence de plusieurs tribus et de l’arrivée dans l’oasis d’hommes issus de fractions tribales extérieures venus se joindre aux actions en cours ou en prévision

Pour comprendre ici le mot âyât, le plus simple est de revenir à son sémantisme premier celui du signe de piste parfaitement visible. Qaund un tel signe est là on ne peut que le voir à moins de fermer les yeux. C’est l’idée de départ. Il y a un grand usage de mot en contexte mekkois pour désigner les signes de la création divine. Dans la mesure où les marques de la création sont définies comme des âyât, elle sont donc parfaitement visibles et les hommes des tribus devraient y adhérer sans hésitation. C’est en raison de ce sémantisme de la totale visibilité que ceux qui refusent sont nommés les kuffâr/kâfirûn, « ceux qui recouvrent » (sens de la racine KFR) le parfaitement visible que l’on traduit par les « récusateurs ». Ici dans un autre contexte les âyât tellement claires sont les règles sociales de bonne conduite pour éviter les conflits internes. Le Coran fait d’Allah le bon ordonnateur des conduites sociales.

 

Harâm

Le mot harâm est un qualificatif qu’on emploie très souvent aujourd’hui pour désigner quelque chose qui serait interdit. On attribue d’autant plus de force à cette interdiction que l’on pense qu’elle serait d’essence divine. Depuis quelques années, on assiste à une véritable surenchère. On semble être en présence d’une sorte de masochisme qui veut remodeler les relations sociales à travers une focalisation sur le religieux, qui serait censé occuper tous les instants de la vie et en restreindre les plaisirs les plus innocents. Comme en bien d’autres cas, le Coran est utilisé comme alibi pour justifier ces pratiques nouvelles. Elles s’affichent comme refondatrices et vont à l’encontre de l’islam traditionnel des générations précédentes. L’expression si familière du licite, halâl, et de l’illicite, harâm, que l’on entend si souvent aujourd’hui, apparaît une seule fois dans le Coran. Les fabricateurs insatiables d’interdits feraient bien de méditer ce passage : «La subsistance, rizq, que Dieu a fait descendre sur vous (pour vous permettre de vivre agréablement), vous en avez fait de l’illicite, harâm, et du licite, halâl ; est-ce Dieu qui vous l’a permis ou (vous êtes-vous autorisés) à l’inventer, taftarûn ?»  (10, 59). Certes, le Coran contient quelques recommandations ou interdits alimentaires qui sont largement communs au monde sémitique antique. Ils se situent dans la continuité des textes bibliques antérieurs qui sont bien plus contraignants. Comparez par exemple, 2, 173 ou 16, 115 avec Deutéronome 14 ou Lévitique11. Il faut souligner à propos des interdictions alimentaires que si on se trouve dans une situation dangereuse pour sa survie, l’aliment interdit devient licite (6, 145). On ne doit en aucun cas s’exposer à la mort pour respecter un interdit. C’est donc vers un allégement des interdits que va le Coran et non vers une multiplication, à la manière de ce qui se pratique aujourd’hui. Les interdits multiples du judaïsme sont d’ailleurs présentés comme une punition divine dont ceux qui sont entrés dans l’alliance d’Allah sont dispensés, 6, 146. Ils échappent de la même manière aux pratiques de type magique des pasteurs nomades en vue de faire prospérer leurs troupeaux. Ils comportaient des interdits que le Coran dénonce (6, 136-140). Il faut remarquer par ailleurs que le qualificatif harâm recouvre un champ de signification qui est bien plus large que celui de l’interdit. L’expression al masdjid al-harâm, le lieu de prosternation harâm (nous ne traduisons pas pour le moment) est cité pas moins de 17 fois avec sa variante, bayt, la Demeure. Comme le confirme, 5, 97, c’est une manière de désigner La Kaaba. Le sens à donner n’est plus celui de l’interdit mais celui du lieu protégé (par Dieu) et qui se trouve donc «interdit d’accès» à tout élément hostile. La traduction courante par « mosquée sacrée » n’est pas du tout satisfaisante. Elle efface toute la force de l’image, celle d’un lieu protégé de façon tellement efficace par sa divinité protectrice que nul ne peut y pénétrer sans y avoir été autorisé. Le dernier sens qui reste à relever est celui des mois «protégés», al-ashhur al-hurum (9, 5), ceux durant lesquels, déjà avant l’islam, il était interdit de lancer une razzia ou de s’attaquer à quelqu’un pour régler une dette de sang. Le Coran témoigne là encore de son enracinement social en gardant intactes ces périodes de trêve qui rythmaient l’année, un mois, radjab, à l’équinoxe de printemps et trois mois successifs à l’équinoxe d’automne, c’est-à-dire au basculement des saisons. C’est en extrême fin de période, peu avant la mort de Muhammad, et par une décision politique que sera supprimé le mois supplémentaire, nasî’ (9, 37), qui était ajouté tous les trois ans pour stabiliser le calendrier.

Pour aller plus loin

6, 151 pour une réévaluation du halâl et du harâm

Traduction habituelle

Dis: «Venez, je vais réciter ce que votre Seigneur vous a interdit: ne Lui associez rien; et soyez bienfaisants envers vos père et mère. Ne tuez pas vos enfants pour cause de pauvreté. Nous vous nourrissons tout comme eux. N’approchez pas des turpitudes ouvertement, ou en cachette. Ne tuez qu’en toute justice la vie qu’Allah a fait sacrée. Voilà ce qu’[Allah] vous a recommandé de faire; peut-être comprendrez-vous.

Analyse : Interdit?

On peut référer au verset 151 de la sourate 6 en contexte médinois. Il est particulièrement explicite. Il commence par énoncer ce qu’on traduit généralement par les interdits divins, ma harrama allah (2, 175). Mais en fait il vaut mieux proposer une autre traduction si on en juge par le contenu du verset. Je propose donc une autre traduction : « ce que votre Seigneur à édicté pour vous comme choses à respecter (en fait il vaudrait mieux traduire comme cela que pas la traduction habituelle les interdits), mâ harrama rabbu-kum ‘alay-kum« . On ensuite une liste de choses à faire ou à ne pas faire. Mais quand on arrive à la fin du verset c’est la surprise. On n’est pas du tout dans un cadre législatif humain. Ce qui est dit auparavant ce sont des recommandations, :dhâlika mâ wassâ-kum bi-hi (rabbu-kum) voilà ce que (votre Seigneur) vous a recommandé, puissiez vous en tenir compte, la’alla-kum ta’qilûn.« 

Aucun moyen de contrainte humain ne peut être mis en oeuvre dans la société tribale du 7 e siècle. Le Coran n’a d’autre ressource que de reporter l’examen des actes accomplis au moment du Jugement divin. Il faut bien se rendre compte que la parole coranique n’avait pas de puissance sociale exécutoire dans la société d’origine sauf si elle s’accordait avec les règles sociales existantes dans sa société.

On en a un exemple dans le même verset, 6, 151 qui énonce que l’on ne doit tuer personne « sauf en vertu d’un droit (de tuer), illâ bi-l-haqq«  C’est une allusion à la règle tribale du qisâs que le Coran ne fait que reprendre à son compte (2, 178). Il faudrait reprendre anthropologiquement le corpus coranique du halâl et du harâm, ce qu’il est socialement « recommandé » de faire et de ne pas faire, en le débarrassant des exégèses juridiques postérieures.

Autrement dit 6,151

Cela commence par mâ harrama rabbu-kum ‘aly-kum

donc on pense à l’interdit sanctionnable

mais la fin du verset : c’est dhâlika wassâ-kum ki-hi (rabbu-kum)

C’est une recommandation

En fait le harâm et le halâl appréciables par une juridiction humaine  ne s’inventent que dans les sociétés détribalisées d’époque abbaside

Au niveau du Coran ne vaudrait il pas mieux traduire mâ harrama par » ce qu’il convient de respecter » plutôt que par « ce qui vous est interdit »

D’ailleurs dans le verset on a à la fois du négatif (ne pas faire) et du positif (ce qu’il faut faire : être bienveillant envers les  parents)

MU’MIN : Croyant?

Le terme mu’min est généralement traduit pas «croyant». Mais le mu’min coranique n’est pas encore le croyant «musulman». Le corpus de la racine hamza mîm nûn est très important dans le Coran, qu’il s’agisse des formes verbales, participiales, ou du substantif, imân. Plus de 879 emplois de la racine indiquent que l’on se trouve face à une notion structurante de la pensée coranique. Les emplois les plus anciens de mots dérivés de la racine mettent en avant l’idée de sûreté et de protection. Il peut s’agir d’un lieu : La Mecque qui est protégée par son Seigneur divin, rabb, est dite haram âmin, un espace protégé et sûr (29, 67), c’est-à-dire à l’abri des attaques de tribus hostiles. Le qualificatif amîn désigne le messager, rasûl, dont la parole d’inspiration divine qu’il transmet est absolument fiable.

L’expression revient comme un refrain, à six reprises dans la sourate 26. L’idée de confiance est centrale. On est aussi dans le registre d’une alliance qui tient ses promesses entre les contractants. Ainsi Dieu assure la tranquillité des voyages caravaniers du peuple des Saba’ yéménites avant qu’ils n’en demandent trop et qu’ils ne soient châtiés, 34, 18. Allah est d’ailleurs désigné lui-même comme un mu’min, c’est-à-dire comme un contractant sur lequel on peut compter (59, 23). Il est « le garant de la sauvegarde individuelle et collective ».

On voit bien face à une expression comme celle-là que traduire par «croyant» ne rend pas du tout compte du sens coranique et de ses arrière-plans. Ceux-ci renvoient directement au fonctionnement de la société tribale dans laquelle l’alliance entre les hommes et avec les dieux joue un rôle fondamental. Encore faut-il savoir choisir le bon allié, que ce soit parmi les hommes ou les dieux. Certains avaient contracté une alliance avec les djinns. Ils avaient cru pouvoir compter sur eux, kânû bi-him mu’minîn. Ils sont jetés en enfer au Jour du Jugement. Le Coran se moule, une fois encore, dans un contexte social et imaginaire qui existait avant. Il en exalte les valeurs de solidarité et de respect de la parole donnée. Il souligne en même temps les risques pour celui qui dévie de la bonne voie. Mais la majeure partie du corpus coranique concernant le mu’min est de période médinoise. Le terme désigne alors celui qui adhère pleinement à la cause d’Allâh. Il le fait en reconnaissant la véracité de la révélation (2, 91), et en agissant bien (2, 82 et très nombreux passages). Mais c’est aussi celui qui s’engage pleinement dans les actions concrètes, notamment de combat, lancées par Muhammad à Médine (49, 15).

Ce sens coranique se perpétue après la période prophétique. Il témoigne de la persistance du modèle tribal pour mener une action collective. Les premiers successeurs de Muhammad, notamment ceux qui ont lancé les conquêtes, d’abord en Arabie centrale puis hors des frontières de la péninsule, reçoivent alors le titre de amîr al mu’minîn. C’est le chef (donneur d’ordre, amr) auquel on fait confiance en acceptant de s’engager pleinement dans les actions qu’il entreprend. Cette terminologie demeure fonctionnelle pendant plus d’un siècle et demi. Elle le fait tant que les tribus issues de la péninsule arabique continuent de jouer un rôle politique auprès du pouvoir califal. Cela dure au moins jusqu’à la chute des Omeyyades en 750. C’est seulement à la suite de l’effondrement de ce modèle social que le mu’min coranique devient un croyant ordinaire.

 

Publié sur Zamane: 7 novembre 2016

Sunna

Le corpus coranique du mot «sunna» est réduit, 15 occurrences au singulier et 2 au pluriel, sunan. Le mot arabe «sunna» renvoie à un sens concret qui est celui d’une voie longuement parcourue par des générations, ce qui en fait une voie sûre. Elle est si bien connue et bien tracée que l’on ne saurait la perdre ou s’en écarter. C’est à partir de ce sens de terrain très concret que le mot va désigner la tradition des anciens que les générations nouvelles doivent suivre, puisque c’est grâce à cette tradition que leur groupe a pu survivre et exister dans le présent. Il s’agit donc d’un mot porteur de lourds enjeux de société. Mais, en fait, c’est dans un sens tout à fait inattendu et, pourrait-on dire, à contre-emploi que va se dire la sunna coranique, y compris d’ailleurs au regard du sens ultérieur postcoranique qui sera donné à la sunna du prophète, sunnat al-nabî.

En ce qui concerne la tradition tribale, la sunna coranique s’affiche d’abord comme une dépossession. Jamais le terme n’est utilisé pour désigner la voie ancestrale. Elle est remplacée par des périphrases dont le maître mot renvoie systématiquement aux «pères», al-abâ’, autrement dit aux ascendants de la tribu qui lui ont montré la voie à suivre, par exemple, «ce sur quoi nous avons trouvé nos pères», mâ wadjadnâ ‘alay-hi abâ’anâ, dont la tribu refuse obstinément de se détourner. Les très nombreuses occurrences sur ces ascendants, que le Coran conteste, rendent compte de la violence de la polémique.  Le corpus coranique de la sunna proprement dite se situe en fait sur un tout autre terrain. La sunna est celle d’Allah et de lui seul, sunnat allah, «notre sunna», sunnatu-nâ. Cette sunna d’Allah conduit au fil du temps à faire disparaître sans retour toutes les autres voies que la sienne : 15, 13 (le passage est mekkois ; également 40, 85), khalat sunnat al-awwalîn, «la voie des anciens à disparu sans laisser de traces»  (reprise médinoise, 8, 38, madat sunnat al-awwalîn, «elle a disparu dans le passé la voie des anciens»). Il faut noter au passage que l’expression que nous traduisons par les «anciens» (littéralement les «premiers», al-awwalûn) est très souvent négative dans le Coran, qu’il s’agisse de la parole coranique elle-même ou de la parole adverse. Elle peut renvoyer à des groupes humains censés avoir disparu du fait d’une punition divine (77, 16) ou selon l’optique hostile à des groupes qui n’ont aucun rapport avec les tribus actuelles, et qui donc ne sont d’aucun intérêt (l’expression asâtîr al-awwalîn est appliquée à la révélation transmise par Muhammad par les Mekkois qui la récusent, des «histoires d’anciens» qui ne nous concernent pas). Seule la voie d’Allah perdure donc au fil du temps. On ressent cependant l’impression que la sunna coranique finit par désigner moins une voie qu’une attitude ou une conduite divine immuable, à laquelle nul groupe humain, aussi puissant soit-il, ne saurait résister et qui s’applique inexorablement. C’est ce que semble dire le passage mekkois de 35, 43 : «Ne voient-ils pas, fa-hal yanzurûn, ce qui est arrivé aux anciens (qui ont disparu), sunnat al-awwalîn (dans ce cas sunna prend le sens  de «le sort de») ; à la conduite d’Allah, sunnat allah (face à ceux qui lui résistent) tu ne trouveras nul changement, tabdîl (reprise dans 33, 62), et nulle variation, tahwîl (reprise dans 17, 77)» c’est-à-dire l’anéantissement inexorable de ceux qui se hasarderaient à résister; 35, 44, «N’ont ils pas parcouru la terre et vu ce qui est arrivé à ceux qui ont vécu avant eux et qui étaient bien plus puissants qu’eux, ashadd quwwatan ; rien de ce qui est dans les cieux et sur la terre ne saurait échapper, yu’djizu (au pouvoir) d’Allah…».

Le corpus mekkois de la sunna d’Allah ne concerne que ce qui est censé avoir atteint les peuples du passé. Les quelques passages médinois vont reprendre la même thématique en l’appliquant aux peuples disparus du passé comme dans 3, 137; 33, 38 et vraisemblablement également dans 4, 26 (qui ne peut se comprendre ainsi que par comparaison avec le reste du corpus). L’innovation va consister à présumer que cette conduite divine est également susceptible de s’appliquer au présent dans l’action médinoise. C’est le cas dans les sourates 33 et 48. Le passage de 33, 61, 62 semble renvoyer au massacre -dans un discours postérieur à l’action et non pas évidemment dans un discours prédictif- au sort tragique des juifs de la tribu des Qurayza : le verset 61, «maudits soient ils ! Où qu’ils se cachent, ils seront pris et tués jusqu’au dernier» le verset 62, «telle fut la conduite d’Allah, sunnat allah, quant à ceux qui ont disparu avant eux ; à la conduite d’Allah, sunnat allah, tu ne trouveras nul changement, tabdîl».

Quant au passage de la sourate 48, 22- 23, il concernerait l’épisode du compromis d’al-Hudaybiyya. Il s’agirait encore d’un post-discours à la suite de la négociation réussie. Il laisse entendre que si tel n’avait pas été le cas, Allah aurait agi envers les Mekkois comme il l’avait fait envers les peuples du passé qui avaient cherché à lui résister. Le verset 23 reprend la formule désormais consacrée de l’attitude d’Allah, sunnat allah, telle qu’elle s’est appliquée aux peuples du passé (qui lui ont résisté et qui ont été anéantis)  car «la conduite d’Allah ne varie pas, lan tadjida li-sunnat allah tabdîlan». On peut dire que, dans ce cas, il s’agit d’un passage de pure rodomontade et d’une menace virtuelle relevant de l’autoglorification, alors que dans la réalité historique la négociation n’a été que classiquement tribale.
On peut être très étonné de découvrir ce sunnisme coranique qui n’a que très peu de rapport avec ce que va devenir le sunnisme prophétique à deux siècles de distance, dans un contexte humain et religieux complètement renouvelé. Ce sunnisme postérieur retrouvera finalement le sens initial de la voie des ancêtres, mais pour l’appliquer à la figure devenue largement mythique du prophète de l’islam.

Islam, muslim le vrai du faux

On associe souvent le mot islâm à la «soumission» à Dieu et le muslim à un croyant «soumis».  Or, le principe de soumission n’était pas vraiment opérationnel dans une société de tribus, à l’époque de Muhammad. L’obéissance n’était jamais absolue. Elle était toujours contractuelle et adaptable aux situations rencontrées. Il n’est donc pas inutile d’examiner le corpus coranique qui tourne autour de ces mots. On constate d’abord que ce corpus est beaucoup plus présent en période médinoise que mekkoise. D’autre part, il ne compte en tout que 82 occurrences, toutes formes verbales, nominales ou participiales confondues. C’est très peu si on compare avec les usages ultérieurs. Le mot islâm  n’est mentionné que 8 fois.
En arabe, islâm est le nom verbal (le fait de faire quelque chose) du verbe aslama. Muslim est le participe actif. Le sens doit être précisé en contexte coranique sans interférer avec la traduction habituelle. Ainsi, en français, le mot «islam» comme religion des «musulmans» ne donne aucune idée du sens d’origine. Lorsqu’une expression est devenue tellement courante que l’on ne s’interroge plus sur son sens premier, il est utile de chercher  une formulation  qui permette de remonter la piste du sens  perdu. Il se peut que le Coran nous offre une clé de compréhension dans aslama wadjha-hu lil-lâh,  de 2, 112 (qui est reprise dans 4, 125 et 31, 22). La traduction habituelle par «il soumet sa face à Dieu» pose problème. Il faut certainement revenir vers une posture concrète. Elle serait celle de celui qui tourne sa face, wadjh, vers Dieu comme on le fait vis-à-vis de quelqu’un, qu’il soit homme ou dieu, dans la situation d’un salut qu’on lui adresse, salâm. Cela implique une attitude pacifique d’acceptation et d’ouverture à l’autre.

Dans le Coran, salâm désigne aussi la paix et le lieu de paix. Mais pour accéder à ce lieu, il faut avoir choisi le bon allié, walî, celui qui est en capacité d’assurer la protection de celui qui a accepté d’entrer en paix avec lui.

Dans la société du Coran, cela impliquait de conclure un contrat avec l’allié que l’on avait choisi et d’en respecter les termes. Le passage de 6, 127 dit cela en quelques mots, la-hum dâr al-salâm ‘inda rabbi-him wa-huwa waliyyu-hum bi-mâ ya’malûn. «A eux le lieu de paix, pour ce qu’ils ont fait (en ce monde) auprès de leur Seigneur qui est leur allié». Le muslim ne serait pas le «soumis» mais, le «contractant», celui qui accepte le contrat passé avec Dieu. Le mot islâm entrerait ainsi dans la problématique de l’alliance qui est si importante dans le Coran et qui constituait l’un des fondements de la société de l’époque. C’est en ce sens qu’il faudrait comprendre l’expression mise dans la bouche d’Abraham de 2, 128, « Notre Seigneur, rabba-nâ, prends-nous comme tes contractants idja’lnâ muslimîn laka, et fais de notre descendance, un groupe (bien guidé), umma (qui demeure) contractante avec toi, muslima la-ka ».
C’est de la même manière qu’Abraham est revendiqué par le Coran, comme un muslim, autrement dit comme celui qui est resté «fidèle contractant» avec Dieu (3, 67), alors que, selon le Coran, après lui, judéens et nazaréens ont dévié de cette voie. On est alors en pleine polémique politique et idéologique contre les rabbins médinois qui ne reconnaissent pas Muhammad.

Croyant versus musulman?

On a souvent opposé l’islâm comme soumission extérieure à imân qui serait la foi par le cœur. Le Coran s’exprime dans 49,  14, d’une manière toute différente.  Nous sommes des « mu’min », âman-nâ, disent les bédouins al-a’râb. Non, leur est-il répondu, (contentez-vous) de dire nous sommes des « muslim », aslam-nâ. Le mu’min n’est pas «celui qui croit», selon le sens actuel et très affaibli qu’on donne au mot. C’est celui qui s’engage et qui agit dans le cadre de l’alliance qu’il a conclue avec Allah. Le muslim n’est pas celui qui «se soumet» mais celui qui se présente comme pacifique. Il demande et obtient en contrepartie sa sauvegarde de la part d’Allah, de Muhammad et de ses partisans. Le Coran reste donc, là encore, totalement en accord avec l’éthique tribale du respect des contrats. Concernant la réponse faite par le Coran aux bédouins, elle rend compte du fait que, dans la société de Muhammad, contrairement aux fractions tribales composées d’hommes de cité, on ne pouvait guère compter sur les bédouins. En effet, dans une situation de combat qui réunissait plusieurs groupes tribaux, ils faisaient toujours passer l’intérêt particulier de leur groupe de parenté avant tout.
Au moindre péril, ils se retiraient pour ne pas perdre un homme des leurs qui serait tué et qui les affaiblirait. Cet examen du texte du Coran nous permet de conclure que la notion d’islam et de musulman, comme adhésion religieuse, ne deviendra dominante que lorsqu’elle aura pu se séparer de son substrat tribal et des alliances contractuelles qui constituaient l’armature de la société. On peut dater ce basculement de l’émergence d’une société nouvelle et fortement hiérarchisée à l’époque abbasside.

Sourate 111

Les paradigmes interprétatifs du Coran peuvent être triés en deux familles principales, que l’on appellerait «l’islamisation» et la «biblisation», tant dans les traditions savantes musulmanes que non musulmanes.

Le paradigme de «l’islamisation» consiste à accéder au Coran seulement ou principalement à travers une littérature datant de la fin du 8e et du 9e siècle (sîra, Sunna et asbâb al-nuzûl) dont la factualité réelle est rarement remise en cause. En conséquence, nous lisons le Coran à travers un regard « islamique », qui est en fait une construction ultérieure.

Le paradigme de la «Biblisation», en revanche, consiste à intégrer le Coran dans le plus grand paysage des livres révélés, en particulier la Torah et les Évangiles, transformant le Coran en une suite, un résidu d’un long processus de Révélation, qui ne pouvait être compris en dehors du contexte des livres antérieurs (un bon exemple de cette approche peut être trouvé ici).

La conséquence, dans les deux cas, est que la société dans laquelle le Coran a été révélé et au sein de laquelle Muhammad opérait est complètement effacée ou considérée non pertinente à l’étude. Comprendre le Coran dans son contexte devient donc beaucoup plus difficile et oblige les herméneutes à manquer des significations plus profondes ou parfois plus évidentes de concepts, de mots, de versets et de Sourates [Un des nombreux exemples de significations évidentes perdues dans un processus de traduction qui n’a pas pris en compte la société du Coran est la traduction de kâfir par « le mécréant ». Dans le Coran (57,20), Jacques Berques traduit le mot kuffâr en français «dénégateurs» (mécréants) lorsque le sens plus adéquat en ce qui concerne le contexte est «laboureur». Cette signification est rendue obsolète par un enjambement théologique ultérieur du mot kufr. Défaire ce qui est théologique pour revenir au sens original, c’est-à-dire ce qu’il signifiait pour la société à l’époque, est l’essence de notre approche.

Le paradigme que nous utilisons pour aborder La sourate 111 s’efforce de reconstruire la société segmentaire / tribale dans laquelle le Coran a été révélé, à partir du seul artefact concret et tangible que nous avons depuis cette période : le Coran et son lexique très spécifique.

Les mots sont des boîtes, des trésors archéologiques, que nous devons déballer jusqu’à ce que nous atteignions leurs significations les plus concrètes et élémentaires : celles utilisées dans une société tribale et nomade, vivant en Arabie et caractérisées par la pénurie et la lutte constante pour la vie. Le Coran était censé avoir un sens pour ces personnes dans ce contexte socio-historique et géographique très spécifique. Rendant la vie à cette société, reconstruire leur imaginaire est une trace sûre pour saisir la signification de nombreux modèles coraniques qui sont restés particulièrement abstrus pendant longtemps. Parce que nous ne les approchions pas à travers les yeux, les oreilles, les esprits et les imaginaires des personnes du temps et de la société coraniques, mais par les yeux, les oreilles, les esprits et les imaginaires des personnes qui ont écrit à leur sujet des siècles plus tard. Y compris nous-mêmes.

De plus, on peut argumenter que le choix de l’un des deux paradigmes mentionnés précédemment conduit à des points de départ très différents. Dans le paradigme de l’islamisation, la question de départ est celle de l’orthodoxie : comment devons-nous comprendre le Coran selon un ensemble autorisé de textes. Dans le paradigme de la Biblisation, la question de départ est celle de la déconstruction : quel genre de matière biblique peut être identifié derrière le Coran considéré comme un sous-texte biblique. Dans le paradigme que nous voulons présenter ici, la question de départ n’est ni l’orthodoxie, ni la déconstruction mais plutôt la reconstruction. Dans ce paradigme, le matériel coranique n’est pas supposé être une extension des récits bibliques et parabibliques mais témoin d’un ensemble de manifestations anthropologiques brouillées par la distance entre nous et la société qui a reçu le Coran comme un phénomène contemporain. Une telle distance était déjà importante au moment où la Tradition islamique a été formée et, par conséquent, les Mufasirûn (exégètes) ont fait face au même problème que nous décrivons aujourd’hui, rendant le paradigme de l’islamisation épineux sans les outils anthropologiques appropriés pour faire la distinction entre ce qui est pertinent dans la Tradition et ce qui est plus ou moins clairement un produit du 9ème siècle et plus tard. Cela ne veut pas dire qu’aucun matériel biblique ne peut éclairer des passages du Coran ou que la Tradition est finalement et systématiquement fausse, mais toute connaissance biblique ou toute interprétation tardive ne peut être pertinente qu’à la lumière d’un imaginaire arabe qui a ses spécificités et son originalité que nous proposons de démêler.

Comme vous le verrez ci-dessous, appliqué sur l’une des sourates les plus courtes, cette approche apporte déjà des éléments intéressants à la vie, contribuant ainsi à la reconstruction de l’imaginaire coranique. Nous publierons bientôt sur des concepts clés tels que « Imân », « Kufr », etc.

1. Notre traduction

(1) Que les mains de l’homme de couleur rubis [Abû Lâhab] soient desséchées et qu’il se parche (sur ses pieds) (2) Sa richesse ne lui servira rien et que ce ne soit pas ce qu’il a acquis (3) Être exposé à un feu brûlé élevé (4) Et sa femme devra (aller chercher et) apporter du bois (comme un esclave) (5) Une corde à fibres autour de son cou.

2. Analyse verset par verset et contextualisation
 

Verset 1 : « Que les mains du couleur rubis (homme) [Abû Lâhab] soient desséchées et qu’il se parsse (sur ses pieds) ».

A. Explication de « Lahab »

« De couleur rubis » pourrait signifier « d’une beauté brillante ». Nous préférerions plutôt utiliser le mot « dandy » puisque l’expression est censée être méchante.

Dans Lisân Al-Arab, nous trouvons l’extrait suivant : « Abû Lahab était une kunya (kunya signifiant ici: un surnom) donnée à l’un des oncles paternels de Muhammad (a’mâm an-nabî). Il lui a donné ce surnom pour sa beauté (kuniya Abû Lahab li-jamâli-hi) « .

Par conséquent, dans ce contexte, Abû Lahab devrait être traduit par celui avec des joues rubis ou un teint de rubis. En effet, la Luhba (même racine « LHB » que Lahab) signifie la couleur brillante de la peau (Ishrâq al-lawn) par rapport à une flamme brillante.

Le premier sens de lahab est une « lumière pure sans fumée qui s’élève des camps de nuit et illumine les gens avec une connotation positive ».

De la flamme qui se tient droit, nous pouvons également dessiner le sens de Lihb, le «côté abrupte d’une montagne qui ne peut pas être monté et qui ressemble à un mur droit».

Dans la Sourate 111, il y a un jeu de mots à propos de lahab, l’homme de bonne apparence avec un teint de rubis et le fait qu’il sera exposé sans protection à la flamme (solaire) (lahab), le mot lahab récupérant sa véritable signification.

Cette compréhension de lahab doit être corrélée à une autre description de l’enfer (solaire) censé être terrifiant dans le 77, 31 avec l’image du feu solaire comme une flamme aussi élevée qu’un fort, qasr, c’est-à-dire ici les forts autour des oasis, certains qu’on peut encore trouver en Arabie (voir sur Internet des photographies de vieux forts dans Khaybar oasis).

B. Les mains

Dans la culture tribale, la main est un signe de puissance et de pouvoir, d’autant plus que la main des tributaires puissants est l’organe avec lequel ils font un don et créent des débiteurs. Il pourrait également être le symbole d’une alliance convenue. Ce n’est pas une simple coïncidence que la main soit mentionnée dans les cas d’alliance avec le divin. La main divine accorde l’alliance humaine entre Muhammad et ceux qui l’accompagnent dans le 48,10. La main de Dieu se tient au-dessus de ceux qui sont venus montrer l’allégeance, bay’a, pendant la période médinoise. Le 5,64,  maudit les Juifs, Al-Yahûd qui prétendent que la main de Dieu sera fermée, maghlûqa (sauf pour eux) alors que le discours divin ne cesse de vanter une générosité divine redevable à tous les êtres humains. Cette allégation des Juifs est une polémique pour un mensonge sans vergogne. La réponse est prompte dans le même verset : « Non, Ses mains, (celles d’Allah) sont ouvertes (mabsûtatân) et il dépense (yanfiqu) autant qu’il le veut car il possède tout et représente la capacité illimitée à donner.

D’une manière extrêmement succincte, le Coran dépeint l’appel à la malédiction sur un homme de beauté et de pouvoir dans sa société en se concentrant sur deux de ses attributs physiques et symboliques.

Verset 2 : « Sa richesse ne lui servira rien et sa volonté ne sera pas non plus ce qu’il a acquis ».

Ce verset suggère qu’aucune richesse humaine ne peut être comparée à celle divine et que l’homme, aussi riche qu’il soit, perdra tout dans l’au-delà quand il fera face à Dieu.

Abû Lahab (le dandy) pourrait être considéré comme une personnalité célèbre à la Mecque à cette époque : riche, bienveillante et intriguant. L’appel à son châtiment semble donc extrêmement difficile dans ce contexte.

Verset 3 : « Il (Abû Lahab) sera exposé (sans pouvoir se protéger) à un feu brûlé ».

Le «feu brûlé élevé» consiste en fait en une chaleur solaire brûlante sans nuance ou protection dans la perspective d’un jugement divin qui l’envoie dans l’enfer. C’est une métaphore d’un soleil du désert d’été qui pourrait en fait être traduit par une flamme élevée d’un incendie, si nous voulions décrypter l’image). La violence du discours coranique contrebalance la violence tribale contre Muhammad, car Abû Lahab cherche à le bannir de son groupe parental, ce qui était la pire sanction possible pour un tribu. Il s’agissait essentiellement de ressources, de soutien, de protection, c’est-à-dire de devenir «personne».

Verset 4: « Et sa femme devra (aller chercher et) apporter du bois (comme un esclave) ».

Ce verset démontre clairement que nous sommes confrontés à un acte de relégation dans le désert dans les pires conditions imaginables pour un homme de tribu et, d’autre part, pour un homme sédentaire puisque sa femme de haut rang est destinée au destin d’une esclave : rassembler des racines et du petit bois pour Le feu de camp. Cette noble dame est ainsi promue à une dégradation suprême et à une perte totale de son statut.

Cela confirme que le «Lahab» du verset 3 ne se réfère pas à un enfer métaphorique ou d’un autre monde, mais à une réalité très concrète : le feu brûlant du désert sous le soleil, conjugué à la relégation sociale et à la perte de position hiérarchique pour le camp d’Abû Lahab.

Verset 5 : « Une corde à fibres autour de son cou ».

Jacques Berque pense à la moquerie et il a peut-être raison. Dans ce cas, nous devrions traduire : « (Son seul ornement) serait la corde de fibres qu’elle porte autour de son cou », au lieu des bijoux qu’elle est supposée porter comme femme de rang social élevé dans la société de la Mecque.

Cependant, nous pourrions penser à des alternatives où le dernier verset de la sourate pourrait compléter l’image du verset 4, autour du transport de bois. En effet, nous pouvons trouver sur Internet des images de la côte de la mer Rouge du Yémen, où les femmes portent des charges incroyables et surtout du bois. Le fardeau est en fait conservé par une corde à fibres, sauf qu’il est serré autour du front.

3. Conclusion : lecture d’une sourate dans son contexte historique.
 

Confronté à cette sourate qui est réellement remplie de références aux luttes de Muhammad avec sa société à La Mecque, est-il possible de continuer à prétendre que le Coran est un «texte sans contexte» tel qu’il est quelquefois affirmé savamment ? Il y a en effet, dans ce passage, une vision eschatologique d’une origine biblique dans son principe : l’idée d’un châtiment infernal.

Mais c’est tout. Par le jeu des mots, la compréhension du fonctionnement d’une société tribale, éléments historiques que l’on peut connaître sur le déploiement de la prédication de Muhammad, nous comprenons que l’enfer du Coran décrit en réalité le désert très concret de l’Arabie, en ajoutant l’abandon social sur son sommet. En ce sens, l’idée de la punition infernale n’est pas seulement empruntée à la Bible, mais est en fait «coranisé», c’est-à-dire mobilisant un imaginaire pertinent pour la société de la Mecque. Cela tend à disqualifier l’hypothèse selon laquelle les scribes, inconnus du contexte de la Mecque au début du 7ème siècle après JC, auraient rédigé le Coran dans son intégralité : l’imaginaire et les références invoquées dans cette Sourate sont trop spécifiques et « locales » « Avoir été rédigé par des personnes qui écrivent à un autre moment et lieu. Cela ne signifie pas que nous comprenons l’idée traditionnelle selon laquelle le Coran est la réplique exacte et totale de la prédication de Muhammad à La Mecque ; Notre paradigme peut au contraire contrer une telle affirmation en identifiant les discontinuités anthropologiques à l’intérieur du Coran lui-même, en définissant ainsi un outil supplémentaire pour détecter les interpolations ultérieures. En fin de compte, notre paradigme est celui qui pourrait être utilisé comme outil de régulation pour d’autres approches, en plus de ses propres mérites que nous avons rapidement montré ici.

 

3:67

Abraham était-il musulman ? 
مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلاَ نَصْرَانِيًّا وَلَكِن كَانَ حَنِيفًا مُّسْلِمًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ

TRADUCTION MOHAMMED HAMIDULLAH

Abraham n’était ni Juif ni Chrétien. Il était entièrement soumis à Allah (Musulman). Et il n’était point du nombre des Associateurs.

TRADUCTION DENISE MASSON 
Abraham n’était ni Juif ni Chrétien
Mais il était un vrai croyant soumis à Dieu.
Il n’était point au nombre des polythéistes.
 TRADUCTION RÉGIS BLACHERE

Abraham ne fut ni Juif ni Chrétien, mais fut hanïif et soumis (muslim) [à Allah] ; il ne fut point parmi les associateurs.

TRADUCTION JACQUES BERCQUE
Abraham n’était ni Juif ni Chrétien, mais c’était un croyant originel, un de Ceux-qui-se-soumettent.
Il n’était absolument pas un associant.
ETUDE DU VERSET AVEC UNE PROPOSITION DE TRADUCTION 

Dans ce verset, Abraham est revendiqué par le Coran, comme un muslim. Faut-il comprendre cette expression comme « soumis » comme le suggèrent Hamidullah et Jacques Berque ou musulman comme d’autres traducteurs ? Le terme « Hanîf » issu de ce même verset pose aussi un problème de traduction. Comment le traduire? Ce serait un terme d’emprunt qui aurait renvoyé aux « hanpé » les hérétiques désignant les philosophes héllénistiques du nord de la Mésopotamie (vus par les chrétiens syriaques). Le mot serait passé dans le Coran à contre emploi pour désigner au contraire celui qui ne dévie pas. Dans ce passage l’Abraham coranique s’oppose aux juifs médinois qui sont censés avoir dévié. On est alors en pleine polémique politique et idéologique contre les rabbins médinois qui ne reconnaissent pas Muhammad en tant que Prophète

NOTRE PROPOSITION DE TRADUCTION 

Abraham ne fut ni judéen ni nazaréen ; il fut celui qui est resté dans la bonne voie (hanîf), sous la sauvegarde d’Allah (muslim) ; il ne fut point de ceux qui associent à Allah (d’autres divinités).

 

5:3

J’ai agréé l’islam comme religion

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

al-yawm akmaltu la-kum dîna-kum…. al-islâm dînan

TRADUCTION MOHAMMED HAMIDULLAH

Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’Islam comme religion pour vous. Si quelqu’un est contraint par la faim, sans inclination vers le péché… alors, Allah est Pardonneur et Miséricordieux.

TRADUCTION DENISE MASSON 
….
Aujourd’hui, j’ai rendu votre Religion parfaite ;
J’ai parachevé ma grâce sur vous ;
J’agrée l’Islam comme étant votre Religion

TRADUCTION RÉGIS BLACHERE
….
Aujourd’hui, j’ai parachevé votre Religion et vous ai accordé Mon entier bienfait.
J’agrée pour vous l’Islam, comme Religion
….
TRADUCTION JACQUES BERCQUE

« Aujourd’hui les dénégateurs désespèrent (de venir à bout) de votre religion. Ne les craignez pas ; craignez-moi. Aujourd’hui j’ai parachevé pour vous votre religion, parfait pour vous mon bienfait en agréant pour vous l’islam comme religion »

TRADUCTION HAMZA  BOUBAKEUR

« Aujourd’hui les mécréants désespèrent (de vous détourner) de votre religion. Ne les redoutez pas ; redoutez-moi. Aujourd’hui j’ai parachevé pour vous votre religion, vous ai comblé de mon bienfait et ai agréé l’islam comme doctrine religieuse pour vous »

Ces traductions utilisent le mot islam comme un nom propre et non comme le nom verbal, islâm du verbe aslama

LE POINT DE VUE DE LA TRADITION 

Selon à la plupart des commentateurs, ce verset a été révélé alors que le Prophète prononçait son sermon d’adieu sur le mont ‘Arafāt, Qui a eu lieu un vendredi lors de son pèlerinage final (Q, T, W). Pour cette raison et à cause de sa référence à la «perfection de la religion», il est l’un de plusieurs versets pensé pour être parmi les derniers que le Prophète a reçu (les autres sont 2: 281; 4: 176; 9: 128-29 ; 110: 1-3). Une opinion mineure exprimée par Moujahid, cependant, a jugé qu’il a été révélé à l’époque de la conquête de la Mecque (Q).

L’interdiction que ce verset endroits sur certains aliments est similaire à ce qu’on trouve dans plusieurs autres versets (2: 173; 6: 118-19, 145; 16: 115) en ce qu’elle interdit les animaux déjà trouvé mort (charogne), le sang , même des animaux licites, la chair de porc, et la viande qui a été consacrée ou sacrifiés au nom de quelques-uns étant autre que Dieu. Le présent verset est probablement le dernier des versets d’interdiction alimentaire à être révélé, car il fournit plus de détails que les versets précédents sur les modes de décès qui interdisent un animal d’être consommé. Ce verset établit l’interdiction explicite de la viande qui a été tué par strangulation, qu’elle soit délibérée, comme aurait pratiqué par certains idolâtres (T) ou accidentelle (Q, T). Il est également illicite de manger des animaux qui ont été battus à mort, une pratique utilisée par des idolâtres arabes à l’époque préislamiques (Q). Des interdictions semblables sont également valables pour chasser le gibier. Par exemple, un ḥadīth indique que si l’on frappe un animal avec une flèche émoussée, qui tue sans le percer, l’animal est considéré comme «battu à mort» et ne peut pas être mangé (Q). Le verset interdit également manger des animaux qui sont morts d’une chute élevée, accidentelle ou provoquée délibérément (Q), ou qui ont été des cornes de taureau à mort. Les animaux tués et partiellement mangés par d’autres animaux ne sont également pas légitimes à manger.
Une exception à tous ces cas est faite pour ce que vous pouvez purifier (dhakkaytum, de Dhakka), ce qui signifie dans ce cas, un animal que l’on pourrait bien abattre avant sa mort. Ainsi, un animal qui a été blessé par l’un des moyens mentionnés ci-dessus, mais que l’on est capable d’abattre correctement avant qu’il soit mort de ses blessures (Q, T). L’exception ne concerne pas les cas de charognes ou la chair du porc, qui sont absolument interdites (T). Le Dhakka verbe, qui peut être synonyme du verbe «sacrifier» (dhabiḥa), utilisé dans la phrase suivante, vient d’une racine qui signifie «parfumé», «délicieux» ou «pur». Certains ont suggéré que sa connexion à l’abattage rituel est que la viande d’un animal abattu de cette façon devient parfumée et agréable à manger, puisque avec le sang drainé il sèche rapidement ; il peut également être liée à l’idée que la viande de l’animal se purifie ainsi (T).

Ce jour-là, le jour où ce verset a été révélé (selon la plupart, le Jour de la’Arafa pendant dernier pèlerinage du Prophète) les incroyants ont perdu tout espoir de dévier les musulmans loin de leur foi ( Q, T). « Ne les craignez pas, mais craignez-Moi » qu’on trouve aussi dans 2: 150; 3: 175;
La «perfection» de la religion et de la « fin » de la bénédiction sont largement comprise comme se référant soit au fait que le pèlerinage du Prophète à la Mecque a établi les rites et les procédures de l’obligation rituelle musulmane finale, le hajj, ou à la fin de la révélation coranique, bien que pas tous d’accord que cela a été le dernier verset à être révélé. Certains prétendent qu’il n’y a pas d’autres décisions rituelles ou morales qui ont été révélés au Prophète après ce jour (T, Tú, Z), bien que d’autres affirment que des versets supplémentaires contenant la juridiction, mais pas le rituel, et les prescriptions ont été révélés après ce verset (Q).

(Q) Abû ‘Abdi Llâh Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abî Bakr Al-Ansârî Al-Qurtubî (m. 671/1272) : « Al Jâmi’ li Ahkâm Il Qur°ân ».
(T) Abū Jaʿfar Muhammad Ibn Jarīr Ibn Yazīd Tabarî (m. 310/923) : « Jâmi’ Ul Bayân Fî Tafsîr Il Qur°ân »
(W) Abû ‘l Hassan ‘Alī ibn Ahmad al-Wāhidī (m. 468/1076) : Asbāb al-nuzūl
(Tú) Muḥammad ibn al‐Ḥasan  al‐Ṭūsī (m. 460/1067) : al-Tibyan fi tafsir al-Qur’an
(Z)  Abu al-Qasim Mahmud ibn Umar al-Khawarizmi al-Zamakhshari (m. 538/1144) : Al-Kashshaaf ‘an ghawamid haqa’iq al-tanzil  wa ‘uyun al-aqawil fi wujuh al-ta’wil.

Selon certaines traditions chiites au début, ce verset aurait été révélé sur le site de Ghadir Khumm dans Juhfah

ETUDE DU VERSET AVEC UNE PROPOSITION DE TRADUCTION 

La présence du passage avec islâm et dîn dans ce long verset semble interpolé (al-yawm … jusqu’à al-islâm dînan). Il est intercalé entre deux parties de versets alors qu’elles auraient dû être dans un suivi comme dans les passages parallèles sur les interdits alimentaires et les exemptions pour risque vital et cas de force majeure de II, 175 et XVI 115. Paret a relevé le fait dans son commentaire. Un corpus est à retrouver pour al-yawm akmaltu la-kum dîna-kum … al-islâm dînan ; le terme clef dans ce passage est celui de dîn ; islâm garderait le sens de faire acte d’islâm ce qui désignerait les modalités d’entrée dans le contrat de sauvegarde

« Aujourd’hui ceux qui récusent désespèrent (de vous détourner) de la conduite que vous avez adoptée, dîn : ne les craignez pas ; c’est moi que vous devez craindre (en raison du Jugement eschatologique annoncé et de ses conséquences) ;
« Aujourd’hui j’ai validé entièrement la conduite que vous devez tenir (eu égard au contrat qui a été conclu) ; (en vertu de ce contrat) je vous ai fait bénéficier de ma totale bienfaisance ; (et en retour) j’ai agréé le fait que vous vous soyez engagés à vous mettre sous ma sauvegarde en adoptant la conduite convenue« 

Autre possibilité de sens pour akmaltu lakum dîna-kum et atmamtu ‘alaykum ni’matî
« Aujourd’hui je vous ai donné la meilleure règle de conduite et je vous ai dispensé entièrement mon bienfait et j’ai agréé le fait que vous vous soyez engagés à adopter cette règle de conduite« 

La difficulté porte sur le sens à donner aux verbes factitifs akmala et atmama. L’idée n’est pas temporelle mais qualitative. akmala n’est pas à comprendre dans le sens de compléter mais rendre kâmil, parfait. Pour atmama n’est pas à comprendre par terminer mais rendre tamâm, entier. On a le même type de sens dans ahsana, faire que quelque chose soit bon ou bien, hasan.
Pour akmala cela rejoindrait le proverbe : al-kâmil al-ladhî yaktubu wa-ya’ûmu : “L’homme parfait c’est celui qui connaît le destin et qui sait guider les siens dans un espace sans repères (désert le plus difficile à parcourir).

56:75-80

فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ (75) وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (76) إِنَّهُ لَقُرْآَنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (78) لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (80)

TRADUCTION DE HAMIDULLAH

75. Non!.. Je jure par les positions des étoiles (dans le firmament).
76.,Et c’est vraiment un serment solennel, si vous saviez.
77. Et c’est certainement un Coran noble,
78.dans un Livre bien gardé
79. que seuls les purifiés touchent;
80. C’est une révélation de la part du Seigneur de l’Univers.

PROPOSITION DE TRADUCTION ET MISE EN CONTEXTE

56, 75, Non j’en jure par la position des étoiles fixes (qui ne varient pas selon les saisons c’est donc un serment sur quelque chose d’absolument stable)

56, 76, C’est le serment le plus solennel (que je puisse jurer) ah si vous pouviez vous en rendre compte !

56, 77 C’est une transmission qui vous est la plus profitable (que je vous fais en tant qu’avertisseur de notre tribu),qur’ân karîm

56, 78, (elle émane) d’un Ecrit (céleste) totalement préservé, kitâb maknûn

56, 79, seuls peuvent le toucher (les êtres célestes) purifiés

56, 80 c’est ce que fait descendre (sur vous), tanzîl (idée de continuité de la descente), le Seigneur des peuples

CONCLUSION

Ce passage se trouve dans la partie finale de la sourate 56 où il fait suite à une énumération de signes qui démontrent la puissance du Dieu créateur qui peut en outre donner ou reprendre. Les hommes devraient en toute logique pragmatique se rallier à l’alliance profitable qui leur est proposée. Mais ils ne le font pas.

A partir de 56, 75, (l’avertisseur, Muhammad non désigné comme tel mais c’est son statut mekkois) s’engage par serment à la première personne : j’en jure par … (formule déjà utilisée en période mekkoise ancienne comme dans 90, 1 ; 84, 16 ; 81, 15 ; 75, 1 ; 70, 40 ; 69, 38) et c’est une serment solennel, qasam ‘azîm, pour assurer que ce qu’il transmet oralement et fidèlement est un message bénéfique pour sa tribu, qur’ân karîm, dont l’Ecrit fixé (comme un destin) céleste et surnaturel se trouve conservé en toute sécurité (donc inaccessible et totalement préservé de toute dégradation), kitâb maknûn.

Seuls y accèdent les purifiés, al-mutahhirûn, autrement dit les êtres célestes de l’entourage divin, mais ceux-ci ne sont pas identifiés.

Les mutahhirûn ( purifiés) ne sont ici en aucun cas des hommes mais des êtres surnaturels et le qur’ân c’est le nom verbal de qara’a ce n’est pas le Coran comme texte matérialisé comme livre manipulable par des hommes

6:38

Rien n’a été omis dans le Coran ?

وَما مِن دابَّةٍ فِي الأَرضِ وَلا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيهِ إِلّا أُمَمٌ أَمثالُكُم ۚ ما فَرَّطنا فِي الكِتابِ مِن شَيءٍ ۚ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِم يُحشَرونَ

wa-mā min dābbatin fī l-ʾarḍi wa-lā ṭāʾirin yaṭīru bi-janāḥayhi ʾillā ʾumamun ʾamthālukum mā farraṭnā fī l-kitābi min shayʾin thumma ʾilā rabbihim yuḥsharūna

TRADUCTION MUHAMMAD HAMIDULLAH

Nulle bête marchent sur terre, nul oiseau volant de ses ailes, qui ne soit comme vous en communauté. Nous n’avons rien omis d’écrire dans le Livre. Puis, c’est vers leur Seigneur qu’ils seront ramenés

ETUDE DU VERSET 6:38

Ce passage offre une représentation de la Création qui projette son anthropologie et son organisation sociale en groupes de parentés solidaires (la tribu) sur tout ce qui est créé. Le verset cite les animaux terrestres et les oiseaux qui volent ainsi que le Don de Dieu pour la survie des êtres vivants ; dans d’autres passages les êtres surnaturels comme les djinns sont eux aussi représentés comme organisés en umam donc en tribus

On voit d’après cet usage coranique que le mot umma a un sens beaucoup plus large que celui que de « communauté » que l’on trouve dans la quasi totalité des traductions qui ne s’interrogent pas sur le substrat local et ne travaillent pas sur les sens sous jacents de la terminologie en contexte

La umma c’est le groupe d’être vivants qui réussit à vivre au présent et qui se donne un avenir à travers sa descendance parce qu’il est bien guidé (sens de la racine ‘MM) qu’il ne se trompe pas de route et qu’il est solidaire. Cette typologie sociale correspond au modèle de société présent en Arabie à l’époque.

PROPOSITION DE TRADUCTION AVEC MISE EN CONTEXTE

Il n’est pas de bête(s) sur la terre ni d’oiseaux qui volent avec leurs ailes qui ne soient exactement comme vous (organisés) en tribus bien guidées. Dans l’Ecrit (qui organise la Création ; ici l’écrit au sens de ce qui a été prévu mâ kutiba ou prescrit comme devant exister) nous n’avons rien omis (qui pourrait compromettre la survie des êtres vivants) ; vers leur Seigneur ils seront tous rassemblés (au Jour du Jugement)

3:19

La religion auprès de Dieu est l’islam?

إِنَّ الدّينَ عِندَ اللَّهِ الإِسلامُ ۗ وَمَا اختَلَفَ الَّذينَ أوتُوا الكِتابَ إِلّا مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ العِلمُ بَغيًا بَينَهُم ۗ وَمَن يَكفُر بِآياتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَريعُ الحِسابِ

ʾinna d-dīna ʿinda llāhi l-ʾislāmu wa-mā khtalafa lladhīna ʾūtū l-kitāba ʾillā min baʿdi mā jāʾahumu l-ʿilmu baghyan baynahum wa-man yakfur bi-ʾāyāti llāhi fa-ʾinna llāha sarīʿu l-ḥisābi

TRADUCTION MUHAMMAD HAMIDULLAH

Certes, la religion acceptée d’Allah, c’est l’Islam. Ceux auxquels le Livre a été apporté ne se sont disputés, par agressivité entre eux, qu’après avoir reçu la science. Et quiconque ne croit pas aux signes d’Allah… alors Allah est prompt à demander compte !

 TRADUCTION  DENISE MASSON

La religion, aux yeux de dieu, est vraiment, la soumission.
Ceux auxquels Le Livre a été donné
Ne se sont opposés les uns aux autres, et par jalousie,
Qu’après avoir reçu la science.
Quant à celui qui ne croit pas aux signes de Dieu,
Qu’il sache que Dieu est prompt dans ses comptes.

TRADUCTION  RÉGIS BLACHÈRE

La Religion, aux yeux d’Allah, est l’Islam. Ceux à qui l’écriture a été donnée ne se sont opposés, par mutuelle rébellion, qu’après que leur fut venue la Science. Quiconque est incrédule en les aya d’Allah [sera puni], car Allah est prompt à demander compte.

 TRADUCTION DE JACQUES BERQUE

La religion en Dieu est l’Islam. Ceux qui avaient déjà reçu l’Ecriture ne divergèrent qu’après avoir reçu la connaissance, et par mutuelle impudence.

Quiconque dénie les signes de Dieu, Dieu est prompt à en demander compte.

 QUELQUES LECTURES DE LA TRADITION

Islam : Soumission, est à la fois le nom propre de la religion révélée par le prophète Muhammad et un état qui décrit les adeptes qui se conforment à la volonté de Dieu.

Le Coran décrit les prophètes précédents comme «ceux qui se soumettent » -Abraham et Jacob (2: 132) ; Abraham et Ismaël (2: 128); les apôtres du Christ (3:52, 5: 111) -et donc en tant que disciples de l’Islam. Beaucoup de musulmans disent que ce verset montre que la seule religion acceptable pour Dieu est celle révélée au Prophète de l’Islam, mais le sens le plus universel de celui-ci, et qui a été souligné par de nombreuses autorités islamiques à travers les âges, est que l’Islam dans ce verset se réfère à la soumission à Dieu.

Tenant compte du sens coranique élargi de la soumission, Islam, pour les commentateurs n’indique pas uniquement le nom propre de la révélation du Prophète Muhammad ; Mais, un certain nombre d’entre eux affirment que, après la venue du Prophète Muhammad, aucune autre religion ne peut être acceptée par Dieu. Ils appliquent une conclusion similaire à 3:85: Quiconque cherche une autre religion que la soumission (islâm), il ne sera pas accepté de lui.

La deuxième partie de ce verset est similaire à 98: 4: Ceux qui ont reçu le Livre ne se sont divisés que jusqu’à ce que la preuve évidente fût venue à eux.

Certains (Aj, Th) mentionnent que les Juifs, après avoir été chargé de la Torah par Moïse, ont commencé à la discuter après plusieurs générations, et que les chrétiens sont venus à différer en ce qui concerne l’Evangile plus tard). D’autres (T) disent que les grandes discordances entre Juifs ont émergé après qu’ils soient devenus la communauté des lettrés.

D’autres disent que le verset réfère aux tribus du prophète Muhammad, alors que certains disent qu’il était destiné seulement pour les Arabes, et d’autres ont rejeté purement et simplement ces allégations (Aj).

 ETUDE DU VERSET 3 :19
Le mot dîn, dans les passages médinois, est un emprunt au pehlevi : la langue des persans de l’époque, ceux de l’empire sassanide. Leur religion est appelée dên mazdeyân : la voie des Mazdéens d’après Ahura Mazda : le grand dieu de la lumière de cette religion iranienne qu’on appelle aussi zoroastrisme du nom d’un de leurs réformateurs.
Cette religion est d’origine indo iranienne ; les survivants actuels sont les Parsis. Le mot dên était entré en arabe avant le Coran par l’Arabie orientale et l’Iraq qui était sous le contrôle de l’empire iranien des sassanides. En arabe et dans la langue poétique, le mot dîn signifiait la coutume à suivre donc un terme qui a pu s’intégrer facilement dans la représentation de l’imaginaire arabique de la voie à suivre.
Il ne faut pas le confondre, évidemment avec yawm al-Din, un terme d’emploi surtout mekkois. Qui serait dans ce cas, l’emprunt à dân, de l’hébreu, qui signifie le jugement par exemple dans Daniel Dân El Dieu est Juge.
Al dîn, ce n’est donc pas la religion mais la voie à suivre qui est à la fois la bonne voie, celle qui permet au groupe de ne pas se perdre. La bonne voie garantit la survie collective de la tribu et celle de la bonne alliance garantit la bonne protection du groupe. Il y a historiquement dans ces termes, un enjeu politique avant tout et non un sens religieux à notre manière.
Toute la difficulté de traduction de ce verset résidait dans le sens à donner àdîn ; Pour y voir plutôt l’idée d’une « conduite collective » à tenir en suivant une voie tracée dans le cadre du contrat/alliance que l’on a passé avec une divinité et de l’engagement qu’on a pris.
Le fait de faire acte d’islâm correspondrait à l’acte d’engagement :(se tourner vers Allah en demandant à bénéficier de son agrément et de sa protection. Le dîn serait le contenu du contrat qui est conclu donc la conduite à suivre sur la voie tracée.
Dans ce passage, on aurait de la part d’Allâh, son acceptation de prise en charge totale de ceux qui ont demandé à être sous sa protection. Ce serait la phase de la « signature » du contrat avec l’acceptation de toutes ses clauses.
Le mot Islâm doit être considéré comme le Masdar : nom verbal de Aslama , le fait de se mettre sous la protection d’Allah pour sa sauvegarde donc d’entrer dans son alliance (wala’) ; il ne faut surtout pas comprendre islam au sens de « religion musulmane ».
La notion d’Islâm (le mot arabe) est très complexe. Pour faire acte d’islâm il faut revenir au sens étymologique, c’est à dire à se tourner vers Allâh, islâm al-wadjh, pour faire acte de salâm. Venir à Lui en paix ce qui garantit que l’on soit protégé, soi-même et les siens car l’acte est toujours collectif et que l’on demeure sain et sauf : sens du verbe salima.
L’acte de « faire islâm » pourrait être assimilé à la conclusion d’un « pacte de sauvegarde / Protection ». On arrive avec des intentions pacifiques et on reçoit en échange la sauvegarde et la bonne direction. C’est un contrat avec Dieu.

PROPOSITION DE TRADUCTION AVEC MISE EN CONTEXTE

La voie à suivre auprès d’Allah consiste à se mettre sous sa sauvegarde  (Entrer dans son alliance qui garantit la sauvegarde du groupe) Ceux qui ont reçu l’écrit antérieurement  (Qui leur était destiné et qui leur a été transmis comme un qur’ân (oralement) par leurs messagers ; la vision est symétrique ; le phénomène révalatoire est vu comme de même nature. Il s’agit évidemment de traiter du problème que Muhammad n’arrive pas à comprendre celui de l’hostilité des juifs médinois à son égard alors qu’à La Mekke les « Fils d’Israël » imaginaires étaient considérés comme des alliés qui ne pouvaient authentifier la révélation à Muhammad pusiqu’ils étaient censé avoir reçu une révélation similaire antérieurement ). Ne se sont divisés (Ikhtilâf, diverger avoir des opinions différentes donc s’engager dans des voies différentes qui sortent de la bonne voie qui ne peut être qu’unique ; dans cette société il ne peut y avoir plusieurs voies qui soient bonnes ; il n’y en a qu’une seule et il ne faut donc pas se tromper car sinon on est perdu ; c’est un thème fondamental dans le Coran qui renvoie à la hantise de perdre la piste) Qu’après leur soit venue la connaissance (de la voie à suivre, ne pas oublier que ‘ilm renvoie à ‘alam le signe de pîste qui permet dene pas se perdre). Par esprit de rébellion, baghyan (L’étymologie de BGHY renvoie à la transgression à la conduite déviante  au fait de ne pas suivre la coutume et ne vouloir en faire qu’a sa tête en se séparant du groupe) .Celui qui récuse les signes (pourtant évidents) d’AllahAllah sera prompt à lui en demander compte (Encore une fois le châtiment est divin et non humain, il ne pouvait y avoir de « pénalisation »  pour avoir fait le mauvais choix dans la société tribale)

Il ne faut donc surtout pas comprendre à partir des traductions actuelles,dîn comme religion et islâm comme islam. En faisant cela, on dé-historicise le texte.

4:82

Contradictions dans le Coran ?

ʾa-fa-lā yatadabbarūna l-qurʾāna wa-law kāna min ʿindi ghayri llāhi la-wajadū fīhi khtilāfan kathīran

TRADUCTION MUHAMMAD HAMIDULLAH

4 :82 – Ne méditent-ils donc pas sur le Coran ? S’il provenait d’un autre qu’Allah, ils y trouveraient certes maintes contradictions !

 ANALYSE TERMINOLOGIQUE : IKHTILÂF

Ikhtilâf n’a pas le sens de contradiction mais de différence, de divergence, notamment d’opinion divergente. Or dans le contexte de la société de Muhammad, face à une situation donnée il est important de prendre la bonne décision pour que cela soit profitable et utile. C’est toujours cette obsession que l’on trouve dans cette société de ne pas se tromper de route car l’erreur peut coûter très cher. Il en va souvent de la vie elle-même. Or, dans le Coran comme Allah est l’allié protecteur, c’est lui qui sait ce qui est le mieux dans une situation donnée et qui met sur la bonne voie.  Il ne s’agit pas du tout d’un verset qui dirait qu’il n’y a pas de contradiction dans le Coran. Peu importe qu’il y en ait puisque chaque décision ou réaction répond à une situation différente.  Dans la langue arabe ce n’est pas ikhtilâf qui signifie contradiction mais khilâf ou mukhâlafa, qui sont les noms verbaux dérivée de 3 ème forme dérivée du verbe khâlafa et qui signifient : être en opposition avec. Au contraire le verbe ikhtalafa donne l’idée de se diviser sur un sujet, de ne pas être d’accord. Le contraire c’est ittifâq, le fait d’être tous d’accord.

Blachère, Paret et Masson et même Hamidullah, traduisent le terme Ikhtilâf par contradiction.

Le verset ( 4:82) porte sur les divergences d’opinion dans le contexte intérieur de la vie à Médine.  Il y a des différences d’opinion sur les actions à mener, notamment les actions extérieures qui nécessitent une préparation. Certains sont d’avis de les mener et d’autres non. On aura l’exemple de ceux qui refusent de se joindre à une expédition car ils estiment que ce n’est pas judicieux de la mener ou ceux qui restent en arrière par crainte des risques donc tout le monde n’est pas d’accord sur tout (9, 81, 118 ; 48, 11, 15 ). Certains s’opposent donc aux projets de Muhammad.

Ce que le verset (4:82) va recommander c’est de s’en remettre à la révélation car Allah connaît dans chaque cas la bonne décision à prendre. Mais si c’était un autre que lui alors il y aurait eu des divergences en ce qui concerne la conduite à tenir et la bonne décision à prendre dans telle ou telle situation. Les hommes ne seraient donc pas sur la bonne route, celle de la préservation de leurs intérêts et de la survie et de la prospérité des leurs.

PROPOSITION DE TRADUCTION AVEC MISE EN CONTEXTE

Qu’ils (ceux qui tergiversent et sont en désaccord quant aux décisions à prendre) considèrent donc la transmission, qur’ân (de la révélation) qui leur a été faite. Si elle avait émané d’un autre qu’Allah (qui est le meilleur guide et qui sait ce qu’il est le mieux de faire ; la meilleure décision prendre), ils auraient trouvé dans la transmission (qui alors leur aurait été faite) de nombreuses divergences (qui les aurait empêchés de prendre la meilleure décision ou de choisir la meilleure option ; ils auraient donc été mal guidés ; car aucun autre qu’Allah ne connaît pas la bonne voie)

Il est conseillé ensuite à ceux qui hésitent devant une situation qui met en jeu leur sécurité de s’en remettre à Muhammad et de lui exposer franchement les problèmes au lieu de rester en discuter vainement entre eux. Car Muhammad, chargé de la transmission du message divin trouverait avec l’aide d’Allah la bonne solution.

 

Approche historique et anthropologique